"Действие" и "созерцание". Читая Иеромонаха Габриэля Бунге.

[ierei]

Книга СКУДЕЛЬНЫЕ СОСУДЫ. Глава I. «Действие» и «созерцание».

«Действие» и «созерцание»
Различение между «практической» (или «деятельной») и «теоретической» (или «созерцательной») жизнью восходит к глубокой древности, оно имеет дохристианские истоки. Его усвоили святые отцы, наполнив, однако, оба понятия новым, специфически христианским содержанием. Они образуют два столпа духовной жизни, а тем самым и молитвы. Но, как это часто бывает, и в этом случае, особенно на Западе, произошли некоторые смещения смысла: чтобы убедиться в этом, достаточно обратиться к нашему повсед¬невному языку.

«Теория» и «практика» — именно в таком порядке! — обычно считаются двумя совершенно различными вещами. Мечтателю «теоретику» охотно противопоставляется трезвый «практик». Множество вещей упраздняется как «чисто теоретические», не имеющие никакой ценности для «практического опыта». «Теория» и «практика» в повседневном нашем языке соотносятся друг с другом, грубо говоря, как неясное предположение и твердое знание.

Отцы, вероятно, не могли бы надивиться подобной переоценке ценностей, т.е. полному непониманию того, что «практика» и «теория» — именно в таком порядке! — согласно самой их сути, соотносятся друг с другом.
«Господь любит башню Сиона больше всех палаток Иакова»: Господь любит как «практиков», так и «теоретиков». Но «теоретиков» Он любит больше. Ибо имя Иакова (символизирующего «практика») (77), переводится как «пяткодержатель» (78), а Сион (символизирующий здесь созерцающий интеллект) (79) — «как место обозрения» (80).

Не лучше дело обстояло и с латинскими выражениями, соответствующими греческим понятиям действие и созерцание. Смещение смысла и оценок, которое прокралось сюда, несет свою ответственность и за перестановку, и переоценку смысла терминов «теория» и «практика». Они затрагивают корни нашего современного понимания самих себя и, тем самым, непосредственно и понимания духовной жизни.

Под «деятельной жизнью» — в духовном смысле — сегодня большинство людей подразумевает «деятельную», т.е. активную любовь к ближнему. Но если при этом улетучивается первоначальная религиозная основа, то все сводится в конце концов лишь к чисто «социальному служению».

Этой «деятельной жизни» противопоставляется, согласно распространенному представлению, «созерцательная жизнь», предназначенная для немногих, которую мы встречаем в изолированном затворничестве некоторых «созерцательных орденов»: жизнь в созерцании (contemplatio) божественных вещей. И молитва рассматривается как одно из самых бла¬городных занятий этих созерцательных орденов.

В первом случае действие направлено вовне, к ближнему, тогда как во втором случае оно направляется главным обра¬зом вовнутрь. И потому становится понятным, что оценка, которую две эти формы жизни встречают сегодня, находится в разительном контрасте с только что цитированным текстом Евагрия, который первое место явственно отводит «теоретику» (созерцателю). В представлении большинства людей, так называемые, «деятельные ордена» «полезнее», чем «созерцательные». Даже силы, враждебные Церкви, нередко оставляют в покое деятельных монахов, тогда как созерцательные ордена, как (социально) бесполезные, подавляются с легким сердцем.
В последнее время, впрочем, наблюдается известная переоценка обеих форм жизни. Активность легко перерожда¬ется в «активизм», в конце концов опустошающий человека, тогда как все большее число мирян и «деятельных» монахов обращается к различным формам «медитации», и немало из них посвящают «созерцанию» почти все свое свободное время.

Отцы, как мы уже говорили, очень бы удивились, если бы им стали говорить о «теории» и «практике», о «деятельной» и «созерцательной» жизни. Конечно, и они проводят различие между «практиком» (praktikos) и «теоретиком» (theoretikos). Они, например, подвергаются различным искушениям и ведут разные виды борьбы. Если первый зани¬мается борьбой со страстями, то второй более озабочен заблуждениями в области знания (81). Поэтому первый побеждает своих противников на пути добродетелей, а второй — «в своем служении учению истины низвергает всякое построение, воздвигаемое против познания Бога» (82). И если Бог, как мы заметили, второго любит больше, то объяс¬няется это тем, что тот обитает в самом доме Божием, тогда как другой пребывает еще на его пороге (83).

Но тем не менее Церковь состоит из тех и других, «практиков» и «теоретиков» (84). И здесь никоим образом речь не идет о двух различных субъектах, или о двух различных «путях», когда тот или иной путь можно выбрать по свободному произволению, но об одной и той же личности, стоящей на различных ступенях одного и того же духовного пути (85). «Практик» и «теоретик» находятся в таком же соотношении друг с другом, как Иаков и Израиль (86), которые суть одна и та же личность. Иаков — это «практик» (87), но после борьбы с Ангелом, увидев Бога лицом к лицу, он становится Израилем, «теоретиком» (видящим) (89).

То же самое относится, разумеется, и к молитве. Как и все остальное, она имеет две стороны или два аспекта. «Практическому аспекту» противостоит «теоретический» (созерцательный). Они соотносятся друг с другом как «буква» и «дух», хотя, конечно, «дух» предшествует «букве» и придает ей «смысл». Но оба эти аспекта не отделимы друг от друга! Это тот же самый Иаков, работавший первые семь лет ради нелюбимой «Лии», символизирующей тяжесть «практического» труда, а затем еще семь лет за столь желан¬ную им «Рахиль», символизирующую созерцание (90).

Таким образом, если «теоретический способ» молитвы заключается в созерцании (или познании) Бога в Трех Лицах и Его творения, иными словами «theologike» и «physike», то что понимать под «практическим способом»? Это часть того, что Евагрий называл «деланием» («praktike») и определял следующим образом:
«Делание есть духовный метод, очищающий страстную часть души» (91).

Таков «духовный метод», состоящий преимущественно в «соблюдении заповедей» (92), чему содействует все то, что в широком смысле мы подразумеваем под понятием «аскезы». Цель аскезы — вернуть душе с помощью Божией ее естественное «здоровье» (93), которое есть «apatheia», что значит свобода от «болезней» (или «страстей» —pathe), которые это здоровье разрушают. Без этого бесстрастия, приобретаемого постепенно (94), духовная жизнь, а значит и молитва, вырождается в самообман, еще более удаляющий человека от Бога.

Как страждущему болезнью глаз не принесет пользы напряженное смотрение на палящее солнце в самый полдень, когда взгляд не прикрывается ничем, так и уму страстному и нечистому совсем не принесет пользы мысленное представление о внушающей трепет и сверхъестественной молитве в духе и истине. Наоборот, /подобная дерзость/ навлечет на ум негодование Божества (95).

Человек, «смятенный» и «ослепленный» собственными страстями (96), в силу самих «падений» своих подвергается опасности стать «главой ложных учений и мнений» (97), тем самым обманывая не только себя самого, но и сбивая с толку других.

Несомненно, «деятельная жизнь» включает в себя, по мысли отцов, делание (praxis), которое, однако, вовсе не обращено просто вовне или, вернее, абсолютно не различает «внутреннее» и «внешнее». «Делание» охватывает всю область отношений человека к себе самому, к его ближнему и ко всем вещам; и потому она называется также «ethike» (98).

«Praktike» и «theoretike» — это не два разных, не зави¬симых друг от друга «пути», но суть два больших этапа одного и того же пути. «Созерцание» («theoria») — это естественный «горизонт» «делания» («praxis»), которое шаг за шагом ведет к той цели, для которой оно предназначено и от которой оно получает свое оправдание.

Им соответствуют и речения, повторяемые постоянно (святыми) отцами: «Чада! Веру укрепляет страх Божий, а его — воздержание. Воздержание делают непоколебимым терпение и надежда, от которых рождается бесстрастие; отпрыском же бесстрастия является любовь, а она есть дверь в естественное ведение, наследниками которого являются богословие и конечное блаженство» (99).

Все эти, скажем, «внешние стороны» молитвы, которым в дальнейшем будет придаваться большое значение, всецело относятся к «практическому способу молитвы», хотя в себе, в самой своей сущности, они уже содержат свою цель — «созерцательный способ» как естественный горизонт. Эти аспекты, как и практика в целом, требуют усилий, как была полна усилий жизнь Иакова, трудившегося ради возлюб¬ленной своей Рахили. И все же речь не идет о каком-то «самоспасении»! Ибо по сути цель «делания», «чистота сердца», которая только и делает человека «зрящим Бога» (100), есть всегда плод сотрудничества между «благодатью Божией и ревностью человеческой» (101) — именно в таком порядке!. Тот же «созерцательный способ молитвы» — это, как и «теория» в общем, чистая «харизма» (102), «дар» Отца» (103) тем, кого Он нашел достойными этого дара (104).


77. Qp. Evagrios, In Ps.77, 21 .
78. Быт. 25,26.
79. Evagrios, In Ps. 149,2a.
80. Там же, 86,2а.
81. Там жв.143,76.
82. Тем же, 36, 3 0Ь. Цит. 2 Кор.10,5.
83. Там же, 133,1 а.
84. Там же, 150,4
85. Там же» 117,10
86. Там же, 77,21.
87. Ср. Евагрий. Слово о молитве. Пролог (Цит. изд., стр. 76).
88. Быт, 32.
89. Ср. Eusebios, Preparatio Evangelica V!!, 9,28 (Mras).
90. Евагрий. Слово о молитве. Пролог (Цит изд., стр. 76).
91. Евагрий. Слово о духовном делании, 78 (Цит. изд., стр.
108).
92. Там же, 81 (стр. 108).
93. Там же, 56 (стр. 106).
94. Там же, 60 (стр. 106).
95. Евагрий. Слово о молитве, 146 (Цит. изд., стр. 92).
96. Evagrios, Kephalaia Gnostica V, 27 (Guillaumont),.
97. Там же, V, 38
98. Evagrios, In Ps. 143,1b.
99. Евагрий. Слово о духовном делании. Пролог (Цит. изд., стр.
95).
100. Мф. 5,8.
101. Evagrios, In Ps. 17,21
102. Евагрий. Слово о молитве, 87 (Цит, изд., стр; 86).
103. Там же, 59.70 (Цит. изд., стр. 83, 84).
104. Evagrios, In Ps. 13,7 о £ во многих других местах.