Вино дракона и хлеб ангельский. Иеромонах Габриэль Бунге. Глава 2.

[ierei]

ГЛАВА ВТОРАЯ.



Бесовский порок.. .

Если бы кто-нибудь спросил у Евагрия, какой из пороков, по его мнению, наихудший, какой из них имеет наиболее губительные последствия для духовной жизни, то он без колебаний ответил бы: гнев. На том простом основании, что:

«Никакое другое зло не превращает человека до такой степени в беса, как гнев» (1).

Безусловно, что все пороки в конце концов бесовского происхождения. И, прежде всего, два последних в списке восьми «основных помыслов» (2): тщеславие и гордыня, которые суть не только самые отвратительные страсти в сфере наших чувств, но и обладают ярко выраженным «бесовским» характером, ибо тесно связанная с тщеславием гордыня - это «первое порождение дьявольское» (3). Более того, «гордыня - это древнее зло, низвергшее на землю "Денницу (4), восходящую заутра"» (5).
А потому и человеческая гордыня, как и ее спутница, тщеславие, суть пороки людей зрелых, которые обольщают себя тем, что им удалось собственными силами подняться на духовную высоту. Однако эти пороки по большей части являют себя под конец, дабы способствовать наиболее глубокому падению, доходящему даже до исступления ума. Интересно отметить, что за этим нередко вновь следует гнев (6), что как раз и свидетельствует об их общем «бесовском» характере. Однако сам гнев является извращением естественной силы души (7), извращением, подстерегающим людей на всех стадиях духовной жизни. Что же делает его столь явно «бесовским»?
«Бес - существо, обладающее разумной природой, отпавшее от [духовного] делания из-за безмерного своего гнева» (8).

Стало быть, вполне логично то, что Евагрий лаконично констатирует: «Кто господствует над гневом, господствует над бесами» (9). Приведенное выше определение объясняется следующим образом. Во всяком разумном существе - ангеле, человеке или бесе - есть «господствующее» свойство, определяющее все его поведение. Для беса подобным свойством является именно «гнев» (thymos), который Евагрий воспринимает согласно Священному Писанию, всегда рассматриваемому им в «умопостигаемом и духовном смысле» (10):

«Бог, избавитель мой от враг моих гневливых»: «Над теми, над кем господствует ярость, господствует и гнев. И когда "враги" наши "гневливы", они также и яростны.

Ведь сказано: "ярость их по подобию змиину" (11), "внегда прогневатися ярости их на ны" (12)» (13).

Естественно, что «враги» - это бесы, «в которых господствует яростная часть» (14). Эта злоба отнюдь не свойственна бесам по природе (15), ибо в таком случае сам Бог был бы первопричиной зла. Она есть, скорее, следствие «дурного выбора свободной воли», который произвел в их существовании это «превращение», вследствие чего они стали «вражьей силой» (16).

В понимании Евагрия гнев, как и всякий порок, ни в коей мере не является «естественным», но «противоестественным», противостоящим нашей тварной природе!

Тем самым, зло «существа, одаренного разумом», а значит и человека, коренится не в его «сущности» (ousia), но в его «поведении» (hexis), являющемся свойством17 (poiotes), которое можно приобрести (или же потерять). По-этому в случае «гнева вопреки природе» (18), который, как мы сказали, является злоупотреблением силой, самой по себе доброй (19), человек, вследствие своей дурной жизни, может стать бесом либо после смерти (20), либо уже в течение своей жизни.

«Когда мы формируемся в материнском лоне, то живем жизнью растений, когда рождаемся, то живем жизнью животных, а когда вырастаем - жизнью ангелов или бесов. Основа первой жизни - это одушевленная субстанция, основа второй - чувства, основа третьей - наша предрасположенность либо к добродетели, либо к пороку» (21).

Причем Евагрий - вновь с антидуалистических позиций - определенно утверждает, что с момента своего сотворения человек носит в себе «семена добродетелей», а не семена порока (22). Семена [порока] произрастают, как было сказано, из «дурного выбора свободной воли». Только Бог, по природе Своей будучи благ, внутренне непротиворечив (23). Но любое разумное существо «предрасположено к противоречиям» (24), поскольку оно обрело не только свое бытие, но и свое благобытие.

Предрасположенность же означает изменчивость (25), возможность улучшения или ухудшения своего положения, возможность, на основе собственного поведения, собственной жизни, стать «ангелом» или «бесом».

«Не думай, что бес чем-то отличается от человека, переполненного гневом, которому изменяет чувственное восприятие» (26).

Ибо и бесы имеют тела, но поскольку состав их тел отличен от нашего, то наши чувства их не воспринимают. То, что является в виде бесов некоторым людям, есть всего лишь иллюзорный образ, чужое тело, «надетое» для обмана (27).

«Тот, кто воздерживается от яств и напитков, но дурными мыслями возбуждает гнев свой, подобен кораблю, который, находясь в открытом море, имеет своим кормчим беса» (28).

С таким суждением легко согласиться. После всего сказанного становится ясным, что человек, который дает овладеть собой бесовскому пороку гнева, в результате сам становится «бесом». Как всегда, так и в этом случае Евагрий ссылается на Священное Писание:

«О мне толкуют сидящие у ворот, и поют в песнях пьющие вино»:

«Это "вино" означает (29) "ярость змиев"» (30).

Таким образом, гнев есть то «вино драконов» (31), от которого истинный «назорей», монах, должен полностью воздерживаться (32), что Евагрий заключает из Книги Чисел 6,3:

«Вино глумливо, а пьянство буйно»:

«Если "ярость змиев вино их" (33), а "вино глумливо",

значит, и гнев глумлив, который делает людей глумливыми, и "буйна" ярость. Опьянение обычно происходит от закипающего гнева. И потому, если назорей по закону должны воздерживаться от вина, то назореям надлежит воздерживаться и от гнева» (34).

Все, конечно, знают, что можно «вскипеть от ярости». Но от этого «вина драконов» высокой крепости можно не только опьянеть, но и превратиться в «змия» (35), в беса, хотя, к сожалению, это понимают лишь немногие. Применительно к данному случаю слова о «звериной ярости» бессознательно близки к правде.

«Ярость их по подобию змиину»:
«Если гнев побеждает, тогда душа звереет» (36),

то есть становится бесом, ибо «дикий зверь» (therion) -это библейский символ беса (37), «господствующим» свойством которого является именно дикий, звериный и, тем самым, иррациональный гнев.

«Не предай зверям душу, исповедающуюся Тебе»: «Если бесы называются "дикими зверями", и если в диких зверях господствующим является гнев, то тогда и в бесах гнев является господствующим. А в Книге Иова сказано: "И [дикие] звери полевые в мире с тобою" (38)» (39).

Если с одной стороны, цель духовной жизни состоит в том, чтобы возвести человека на «высоту почти ангельскую» (40), сделать его «равным Ангелам» (41), то с другой стороны, гнев низводит его на уровень ниже его природы, «озверивает» (apotherioi) его и делает из него «беса»...

Возможно, для некоторых современных читателей аллегорическое толкование Писания, основываясь на котором Евагрий выводит свое понимание сущности бесов и превращения людей в бесов, без дальнейших разъяснений отнюдь не столь ясно. Правда, в одном из своих писем Евагрий обращается к контексту, который и сегодня может привлечь наше внимание. В этом письме он призывает некого Эдесия «укротить свой гнев, который является "Иудой", предающим свой ум бесам» (42). Здесь Евагрий имеет в виду Иуду Искариота, одного из Двенадцати апостолов (43), избранных самим Христом (44), которого Господь наш в один драматический момент, предвещая его предательство в будущем, назвал «диаволом»! (45) Это предательство Иуды - таинственное событие, которое глубоко озадачивало уже первых христиан, и которое тревожит нас и сегодня. Но Евагрий как бы указывает на то, что Иуда выдал Господа Его смертельным врагам из гнева. Как он мог дойти до этого? Прежде всего, посмотрим, что сами Евангелия говорят об Иуде.

Иуда Искариот, будучи «одним из Двенадцати», принадлежал к тому узкому кругу учеников, которые были особенно близки Иисусу. Этим Двенадцати Господь доверил многое из того, о чем другим, «внешним», Он поведал только в притчах (46). Эти Двенадцать сопровождали Его в течение всего Его общественного служения, став важнейшими свидетелями Его деятельности. Иуда по собственному почину оставил эту группу незадолго до смерти Иисуса, виновником которой Он стал, предав и продав своего Учителя первосвященникам (47).

В этом контексте у Луки встречается выражение, которое неожиданно проливает свет на потаенные причины этого предательства: «вошел же сатана в Иуду...» (48) И у Иоанна также говорится, что «диавол уже вложил в сердце Иуде Симонову Искариоту предать Его» (49). Немного позднее, во время Тайной Вечери, сатана снова «вошел» в Иуду, и это произошло именно тогда, когда Иуда принял кусок [хлеба] из рук Господа (50).

Итак, евангелисты Лука и Иоанн полагают, что Иуду побудил к предательству именно «сатана», «диавол», бывший «человекоубийцей от начала», которого Христос заклеймил как настоящего «отца» тех иудеев, которые хотели Его убить (51). Но как случилось, что именно в Иуде Сатана обрел то орудие, в котором он нуждался, чтобы убить «второго Адама»? Что вообще происходит, когда человек становится диаволом? Следует поставить этот вопрос, ибо Иуда - не единственный, которого Христос называет диаволом.

В другой, не менее драматический, момент Он называет сатаной также Петра, одного из трех ближайших к Нему апостолов (52).

Случай с Петром дает нам важное указание для понимания этого зловещего события. В то время, когда Иисус впервые открыто говорит о предстоящих Ему Страстях, Петр, как будто с наилучшими намерениями, пытается воспрепятствовать Ему. Христос обрывает его и называет сатаной, потому что он думает «не о том, что Божие, но что человеческое» (53)!

Точно такой же контекст мы встречаем и у Иоанна. В то время, как Иисус в Своей известной «жесткой речи» почти неприкровенно заговорил о собственной неминуемой насильственной смерти, многие ученики Его были поражены и оставили Его. Тогда Петр от имени Двенадцати исповедует Его «Святым Божиим». Однако Христос дает понять, что Иуда, который, хотя и не оставил Его, уже утратил эту веру и стал «диаволом» (54).

Камнем преткновения, и не только для Петра и Иуды, но и для всех учеников (55), стали страсти Христовы, Крест. Вначале они видели в Христе чисто «человеческого» Мессию, принадлежащего к этому миру, политического освободителя Израиля, и связали с этой «верой» свои весьма эгоистические ожидания, причем не только Иуда, о жадности которого мы слышим (56), но и Петр, и оба сына Зеведеевы (57). Подобные политические ожидания кажутся нам вполне «человеческими» и потому простительными, тогда как Иисус называет их «сатанинскими», ибо они противостоят Богу.

Точно так же и Апостол говорит о «мудрости» «земной, душевной, бесовской» (58) - все это вещи одного и того же уровня.

Однако вернемся к Евагрию. Тот факт, что сам Христос в решающий момент, когда речь шла о сущности Его миссии, называет «сатаной» и «дьяволом» как Петра, так и Иуду Искариота, поскольку они совершенно не поняли этой миссии и даже пытались сбить Его с пути, приводит нас к пониманию сокровенного мотива предательства Иуды. То возвышенное ангельское существо, занимавшее некогда завидное место среди «дерев Едемских» (59), пало, утратив свое «ангельское достоинство и став диаволом» (60), ибо оно уступило пороку гордыни (hyperefania), сказав:

«Взойду на небо, выше звезд Божиих вознесу престол мой... буду подобен Всевышнему» (61). Вместо того, чтобы признать свою собственную сотворенностъ в «благодарном исповедании Бога» и «истинном познании природы», в «мощном осознании [своей] слабости смиренно» (62) приняв, что собственная его святость не собственность его, но «приобретенное благо» (63), этот князь ангелов вознесся не только выше «звезд», но и гротескным образом захотел стать выше самого Творца. И тот, кто хотел бы стать «подобным Всевышнему», введет в искушение также и человека, предназначенного к тому, чтобы быть «подобным Богу» (64), соблазнив его желанием самовольно стать «как боги»! (65)

Существо, которое превратило «начало» в то «движение», силой которого были низвергнуты (66) с неба на землю (67) «печать совершенства, полнота мудрости и венец красоты» (68), раскрывает теперь тайную движущую пружину своего «дурного выбора свободной воли». Ибо оно «сошло в сильной ярости» (69), и его символом является «змея», «дракон». Ненависть его прежде всего обращается против «второго Адама» (70), пришедшего восстановить «падший образ» (71), дабы вернуть его к изначальному предназначению, к «подобию Божию» (72). Как только оно осознает это, то пытается склонить Того, Кто сказал о Себе: «Я кроток и смирен сердцем» (73), сначала непосредственно Его Самого (74), а затем через посредство ближайшего Его ученика, предать Его истинную миссию и самовольно воздвигнуть царство от мира сего.

Гнев и «зависть» (75) падшего князя ангелов направлены против тех, кого Мессия, «кроткий и смирный сердцем», искупит полнейшим Своим самоотвержением вплоть до смерти Крестной (76). Первую свою жертву он [гнев] нашел в Иуде. Почему именно в нем?

Как мы уже видели, между гордыней и гневом существует скрытая связь. Подобная связь существует также между гордыней и сребролюбием - пороком, которому, согласно свидетельству евангелистов, был подвержен Иуда. Указание на эту соотнесенность Евагрий находит в рассказе об искушении самого Иисуса.

«Никто не спасется от гордыни, первого порождения дьявольского, если не избавится от "корня всех зол - сребролюбия" (77), ибо, согласно премудрому Соломону, "нищета мужа смиряет" (78)» (79).

Сребролюбие - это одно из трех искушений, коими дьявол хотел заставить пасть Иисуса в пустыне. Кто поддается им - или хотя бы только одному из них -может стать жертвой и остальных! (80) Этим и объясняется случай Иуды Искариота.

«И дьявол да станет одесную его»:

«У тех, чьи "правые" дела сатана обрубает, он становится по правую руку. В книге пророка Захарии говорится: "И показал Он [Господь] мне Иисуса, великого иерея, стоящего перед Ангелом Господним, и сатану, стоящего по правую руку его" не просто так, но "чтобы противодействовать ему" (81). Однако Иуде он не "противодействовал"» (82),

поскольку у Иуды не было "непорочных рук" и сердце его не было чистым. Ибо был он на самом деле вор и забирал себе все, что давали ему на хранение (83). «Жизнь», Христос (84), Которого и он носил в себе, так же, как и «богатства ведения и духовные блага», которые были даны и ему, никак не послужили ему, «ибо он ради корысти предал Премудрость и Истину Божию» (85). Однако он совершил все это не только из желания получить тридцать сребреников, но и потому, что был подвигнут к тому дьявольским гневом и гордыней, к коим привело его сребролюбие, эта «матерь идолослужения» (86).

Как Петр, так и Иуда, хотя и по разным причинам, возмущались при мысли о Мессии страдающем. Представление о том, что Иисус не станет столь ожидаемым «Царем Израилевым» в политическом смысле, но должен будет умереть на Кресте, глубочайшим образом ранило их себялюбие (philautia), в котором Евагрий усматривает сокрытый корень всех страстей (87), в том числе гордыни и гнева, которые он тесно связывает между собой (88). Поскольку эта philautia является «подругой лишь себе самой», Евагрий очень метко называет ее «ненавистницей всего» (89).

Однако в этом месте дороги обоих апостолов разделяются. Несмотря на опасные колебания, Петр остался
верен своему Господу, тогда как Иуда предал Христа Его смертельным врагам. Для гордого характерна, с одной стороны, завышенная оценка себя самого, которая, к примеру, приводит его к отрицанию помощи Божией и приписыванию себе самому всех своих преуспеяний, а с другой стороны, - пренебрежение к другим, не способным по-настоящему оценить его величие (90). Однако и здесь тайной движущей причиной является гнев.

Легко видеть, что горделивый человек может переносить и на других свои мечты о всемогуществе, представляя себя одним из «пророков» и надеясь стать великим, заняв место в их ряду. Достаточно подумать только о «месте по правую и по левую руку». Если затем эти пустые надежды постигает крах, а подобные разочарования принес ученикам страдающий Мессия Иисус, тогда является гнев (91) и раненое самолюбие превращается в ненависть к «неудачнику», который теперь должен быть уничтожен. То, что Иуда продает Господа буквальным образом, свидетельствует о том, что еще раньше он уже был рабом одного из самых низких, но самых разрушительных пороков - сребролюбия. Philargyria - это не просто корыстолюбие, но (буквально) «любовь к серебру», к деньгам. Почему скупец любит деньги? Потому что, в конечном счете, деньги служат ему средством для достижения цели, то есть, осуществления своих тщеславных и высокомерных желаний. Власть нуждается в деньгах, а деньги тянутся к власти, одни предоставляют другой эту возможность порабощения.
От этой власти Христос, ставший по собственной воле бедным, сознательно отказался (92), когда дьявол предложил Ему ее в пустыне.

Однако с физическим уничтожением Христа «человекоубийца от начала» (93) еще не завершил своего дела. Как только Иуда увидел, к чему привело его предательство, он не расплакался горько - как сделал Петр, который, постыдно отрекшись от Господа, осознал то, что совершил (94), - но попытался, будучи верен своей завышенной самооценке, исправить зло собственными силами (95). И когда это оказалось невозможным, лишил себя жизни (96). Ибо вслед за гневом, как следствием разочарованной гордыни, приходит печаль и отчаяние, и как последнее зло - помрачение духа и бесовские видения (97). Ибо после того, как сатана завершил свое дело, он сбрасывает маску.

Таким зловещим образом заканчивается параллельный путь искусителя и искушаемого. Подобно тому, как князь ангелов из-за своей гордыни утратил особое место среди «дерев Едема», так же и Иуда из-за гордыни лишился своего избранного места среди двенадцати апостолов (98).

Грехи гнева, неверно направленного, поистине ужасны. «Кто поработился этой страсти, тот совершенно чужд монашеской жизни» и не имеет ничего общего с «путями нашего Спасителя» (99).
Его мнимая «духовная жизнь», и в особенности его молитва, есть не что иное, как слепое подражание истинной молитве, и подобная дерзость навлекает на себя негодование Божества...(100)
Тот, кто находясь в таком состоянии духа, намеревается приступить к молитве, безумен. Он подобен человеку, который «желает быть зорким и повреждает собственные очи» (101). Действительно, как бы мог такой «бес» еще и молиться? И потому следует подробнее рассмотреть этот порок, столь часто непризнаваемый, поскольку его так легко недооценить.

---

1 Ер 56, 4 gr.
2 Слово о духовном делании, 6 (Цит. изд., стр. 96) и в главе третьей.
3 М. с. 1, 12.
4 Ис. 14, 12
5 Слово о духовном делании, Пролог [2] (Цит. изд., стр. 94).
6 Там же, 14 (Цит. изд., стр. 98-99).
7 Умозрительные главы III, 59 (Цит. изд., стр. 120).
8 KG III, 34.
9 M. с. 13, 1.
10 In Prov 23, 1. 3 (G. 251).
11 Пс. 57, 5.
12 Пс. 123, 3 (слав, пер.)
13 In Ps 17,49 ке (начальная цитата: слав, пер.)
14 In Prov 5, 9 (G. 60), ср. KG I, 68 и в других местах.
15 KG V, 47.
16 Ер. fid. 10, 15 и на следующих страницах; ср. in Prov 2, 17 (G 23).
17 In Ps 70, 4
18 Слово о духовном делании, 24 (Цит. изд., стр. 100).
19 Ср. Умозрительные глав III, 59 (Цит. изд., стр. 120).
20 Ср. KG V, 11; in Ps 1, 5 и в других местах.
21 KG III, 76 gr. и syr.
22 Умозрительные главы I, 39 (Цит. изд., стр. 120).
23 KG I, 1.
24 KG I, 64.
25 Ер. fid. 10, 15.
26 Ер 56, 4.
27 KG I, 22; V, 18.
28 M. с. 13, 15-18.
29 Ср. Иов 20, 16.
30 In Ps 68, 13
31 Ср. Втор. 32, 33.
32 KG V, 44.
33 Втор. 32, 33 [слав, пер., русский синодальный пер: «Вино их яд драконов», прим. пер.].
34 In Prov 20, 1 (G. 206). [Слав, перевод начальной цитаты: «невинно вино, укоризненно же пьянство», русский перевод: «вино глумливо, сикера буйна», прим. пер.].
35 Ер 56, 5.
36 In Ps 57, 5
37 Умозрительные главы I, 53 (Цит. изд., стр. 120).
38 Иов 5, 23.
39 In Ps 73, 19 [начальная цитата: слав. пер.].
41 Слово о молитве, 113 (Цит. изд., стр. 89) и в главе одиннадцатой.
42 Ер 6, 4.
43 Ин. 6, 70.
44 Мф. 26, 14 и в других местах.
45 Ин. 6, 70-71.
46 Мк. 4, 11.
47 Мф. 26, 14 и след. стих.
48 Лк. 22, 3.
49 Ин. 13, 2.
50 Ин. 13, 27.
51 Ин. 8, 44.
52 Мф. 16, 23.
53 Мф. 16, 23.
54 Ин. 6, 70-71.
55 Лк. 8, 23; 24; 21.
56 Мф. 26, 15; Ин. 12, 6.
57 Мф. 20, 20.
58 Иак. 3, 15.
59 Иез. 31, 9.
60 Ер. fid. 10, 15 и далее.
61 Ис. 14, 12-14, ср. in Prov 2, 17 (G. 23).
62 Vit Suppl. изд. J. MUYLDERMANS, Le Museon 54 (1941)5.
63 Ер. fid. 10, 17 и далее.
64 Быт. 1, 26; 1 Ин. 3, 2.
65 Быт. 3, 5.
66 KG VI, 36.
67 M. с. 14, И и далее.
68 Иез. 28, 12.
69 Откр. 12, 12.
70 Ср. 1 Кор. 15, 45.
71 Ср. Умозритель, 50 (Цит изд., стр. 119).
72 Ер. Mel. 62.
73 Мф. И, 29.
74 Мф. 4, 1 и далее; ср. М. с. 1, 17 и далее.
75 Прем. 2, 24.
76 Фил. 2, 6 и далее.
77 1 Тим. 6, 10.
78 Притчи 10, 4 [слав. пер].
79 М. с. 1, 11-14.
80 Там же, 15 и далее.
81 Зах. 3, 1.
82 In Ps 108, 6
83 Ср. Ин. 12, 6; in Ps 23, 3-4 Я.
84 Ин. 14, 6.
85 In Eccl 5, 17-19 (G. 43).
86 Кол. 3, 5; ср. Ер 27, 5; Слово о духовном делании, Пролог [41] (Цит. изд., стр. 95).
87 Sc 53.
88 Слово о духовном делании, 14 (Цит. изд., стр. 98).
89 Sc 48.
90 Слово о духовном делании, 14 ( Цит изд., стр. 98-99).
91 Там же.
92 2 Кор. 8, 9.
93 Ин. 8, 44.
94 Мф. 26, 75.
95 Мф. 27, 3 и далее.
96 Мф. 27, 5.
97 Слово о духовном делании, 14 (Цит. изд., стр. 98-99).
98 См. Деян. 1, 16 и далее.
99 М. с. 13, 2 и далее.
100 Слово о молитве, 145, 146 (Цит. изд., стр. 92).
101 Там же, 65 (Цит. изд., стр. 83-84).