![[personal profile]](https://www.dreamwidth.org/img/silk/identity/user.png){kind=small}
iereiЮдин Алексей Викторович (род. в 1963 г.) - кандидат исторических наук, автор многочисленных публикаций по истории католичества в России и проблемам религии в современном мире. В настоящее время доцент Центра изучения религий РГГУ, преподаватель Института философии, теологии и истории св. Фомы (Москва), ответственный секретарь Редакционного совета «Католической энциклопедии» (Москва).
статья их журнала НОВАЯ ЕВРОПА NR-20 2008 года.
Алексей Юдин.
ИДЕАЛ И РАБОТА
ЗА ЕДИНСТВО ХРИСТИАН
В ОПЫТЕ «РУССИКУМА»
И ДУХОВНО-КУЛЬТУРНЫХ
ЦЕНТРОВ, ВОЗНИКШИХ
В СВЯЗИ С НИМ.
Возвращение» - это слово чаще всего слышно в современной России, когда речь заходит о наследии русской эмиграции XX века. Возвращаются имена, судьбы, идеи, книги, возвращаются живые люди и прах почивших. Можно сказать, что идет восстановление исторической судьбы страны и медленное излечение невиданного в истории раскола, противопоставившего друг другу две России -«советскую» и «зарубежную» (1). Вроде бы все по Гегелю - тезис, антитезис, синтез,
и в результате - снятие застарелого исторического невроза. Так ли это? На мой взгляд, однозначного ответа не получается. Разговор об этом новом синтезе большая и сложная тема с учетом тех преференций и того запроса, которые существуют в современной России в отношении различных тем из многопланового и противоречивого наследия «зарубежной России».
Ограничившись лишь указанием на это, мне бы хотелось сосредоточиться на тех аспектах духовного и культурного наследия «зарубежной России», которые видимым образом не вошли в этот новый синтез, но, по моему глубокому убеждению, обладают уникальным потенциалом для формирования религиозной культуры России XXI века. Речь идет о «вселенской идее» христианства в ее русской интерпретации и о том, как она формировалась в католических центрах русского Зарубежья.
1. Последнее яркое событие этого плана с намеренным церковно-политическим и культурным акцентом - акт 17 мая 2007 года о воссоединении Русской Православной Церкви Заграницей и Русской Православной Церкви Московского Патриархата.
МАЛО ОПТИМИСТИЧНЫЕ ИТОГИ?
История католических центров для русских эмигрантов начинает понемногу приоткрываться. На сегодняшний день существует ряд специальных исследований, посвященных этому малоизвестному вопросу. Сколь ни соблазнительна идея вновь углубиться в историю этого явления или дать систематический обзор существовавших в XX веке русских католических центров, нам все же необходимо сосредоточиться на важнейших итогах и уроках этой миссии. Отсылая желающих расширить свои исторические познания к работам Л. Третьякевича, К. Саймона и С. Голованова (2), мы представим лишь один из возможных социологических аспектов этого явления -географию распространения центров «русского апостольства». В XX веке экспериментом по организации католических центров для русской эмиграции были охвачены практически все континенты. Русские католические миссии существовали в Австралии (Мельбурн), Азии (Китай - Харбин, Шанхай; Турция - Стамбул), Европе (Австрия -Вена, Зальцбург; Бельгия - Брюссель,
Лувен, Намюр; Германия - Берлин, Гундельфинген, Даттельн-Хорнебург, Мюнхен, Нидеральтайх, Эссен; Испания -Мадрид, Италия - Милан, Рим, Литва -Каунас, Нидерланды - Ворбург, Гаага, Тилбург, Утрехт, Португалия - Фатима, Финляндия - Териоки (Светлогорск), Эспо; Франция - Лилль, Лион, Медон, Ницца, Париж; Чехословакия - Прага; Швейцария - Курелья; Эстония - Нарва), Северная Америка (Канада - Монреаль; США - Бостон, Лос-Анджелес, Нью-Йорк, Сан-Франциско), Южная Америка (Аргентина - Буэнос-Айрес; Бразилия -Иту, Сан-Паулу). Один этот внушительный перечень может стать свидетельством того, что история русского католического апостолата, при всей кажущейся маргинальное™, - тема, достойная тщательного изучения. Еще более важный аргумент в пользу особого внимания к данному явлению, мне кажется, состоит в том, что речь идет о принципиально важном эксперименте для понимания особенностей христианских культур Востока и Запада и способов их взаимоотношения. Т. е. тех архетипических характеристик, без выявления и осознания которых, невозможно не только правильное представление о сущности и способах достижения церковного единства, но и мало-мальски продуктивное развитие двустороннего диалога.
2. Tretjakewitsch L. Bishop Michel d'Herbigny SJ and Russia: A Pre-Ecumenical Approach to Christian Unity. Wurzburg, 1990; Simon C. Russicum. Pioneers and Witnesses of the Struggle for Christian Unity in Eastern Europe 2: The First Years 1929-1939. Roma, 2002; С Голованову свящ. История распространения католичества среди русской эмиграции в 1917-1991 гг. Интернет-публикация: http://vselenstvo.narod.ni/library.htm.
Обратимся к формальным итогам эксперимента с «русским католическим апостольством». Они мало оптимистичны. География русских католических центров сузилась до микроскопических размеров. На сегодняшний день в той или иной форме продолжают свою деятельность в Италии: Коллегия Руссикум, Успенский монастырь и Центр Russia Ecumenica в Риме, Фонд Russia Cristiana в Бергамо, во Франции Славянская библиотека в Лионе, приход Святой Троицы в Париже, в Аргентине: Русская и румынская католическая миссия и Преображенский монастырь в Буэнос-Айресе, в Австралии: Русский католический центр в Мельбурне, в Бразилии: Благовещенский приход в Сан-Паулу, в Финляндии: Экуменический центр и церковь свв. Петра и Павла в Эспо, в США: приход Св. Михаила в Нью-Йорке, Фатимский приход в Сан-Франциско и приход Св. Андрея в Эль-Сегундо (Лос-Анджелес.)
Несмотря на многолетние усилия миссионеров в русском Зарубежье не образовалось никаких устойчивых русских католических общин, общая численность русских католиков вне пределов России ничтожно мала. Новая волна русских, покинувших Россию с начала 1990-х годов, практически равнодушна к католическому предложению, а идея «христианского вселенства» постсоветских людей ни мало не интересует.
Теперь посмотрим на результаты возвращения «русского католичества» из эмиграции на родину. Мы говорим именно о возвращении, имея в виду, что во многом опыт зарубежных центров опирался на идеи и практику русских католиков восточного обряда, создавших свои общины в России в первые десятилетия XX века. Наиболее всего ярко это было выражено экзархом Леонидом Федоровым и его единомышленниками. Однако и в актуальном российском контексте не происходит никаких массовых обращений, и до сих пор не возможно говорить ни о каком внятном движении. В современной России существует порядка 10 общин русских католиков византийского обряда с более или менее регулярным церковным статусом. По совокупности число членов этих общин вряд ли перевалит за тысячу, скорее всего трезвая оценка даст ровно половину от этого предполагаемого числа.
На первый взгляд - полный провал эксперимента. Так оно и есть, если мы будем рассматривать церковную историю с позитивистских позиций, уравнивая ее с политической историей и игнорируя ее непреходящую особенность, которую в секулярных терминах можно уподобить истории идей. Тогда что же происходит с самой идеей, которую мы обозначили в качестве «русской католической идеи»? Она, как ни странно жива, хотя и претерпела жесткие коррективы и вытеснена на маргиналии современной церковной жизни, как в России, так и в русской диаспоре. Что же с ней произошло, и какие уроки из ее трансформации можно извлечь, анализируя историю русских католических центров в Зарубежье?
РУССКИЕ КАТОЛИКИ И ВОПРОС ОБРЯДА.
О том, что представляет собой эта идея и каков ее генезис, нам приходилось говорить неоднократно в разных публикациях (3). Не имея возможности вновь обращаться к этой теме в целом, отметим одну особенность мировоззрения русских католиков византийского обряда. При знакомстве с их наследием может показаться, что то внимание, которое русские восточные католики уделяли проблемам собственно обрядовым, явно непропорционально другим задачам их миссии.
3. Например: Леонид Федоров. Москва, 2002; L'immagine dйlia Chiesa universale nei cattolici russi // La Nuova Europa 6 (2003). PP. 128-142.
Однако не будем забывать, что их деятельность разворачивалась в условиях относительно стабильной традиционной религиозной культуры, в то время, когда религиозный и культурный релятивизм только робко заявлял о себе, да и то в контексте либеральных и нигилистических тенденций. При этом сама проблема обряда в парадигме восточного церковного опыта предстает в качественно ином свете по сравнению с тем, что связано с обрядовой стороной жизни западного христианства. И это, как мне кажется, составляется суть проблемы.
Наиболее проницательно и диалектически раскрыл отличия, существующие в походе в проблеме обряда как такового в восточной и западной религиозной психологии Леонид Федоров. В одном из писем к митрополиту Андрею Шептицкому он говорит следующее:
«Как и все западники, Вы смотрите на обряд как на несовершенство нашего духа, которому нужна материальная обстановка для того, чтобы поддерживать его в часы молитвы, а Восток смотрит на обряд, как на совершенство нашего духа, как на выражение нашего благочестия (Восток не отделяет благочестия от обряда). Восток медитирует не вне обряда, а при самом совершении его: молитвы вечерние, шестопсалмие, молитвы перед причастием, часы. Для западника обряд - обязанность, для восточника - наслаждение» (4).
Эти строки были написаны Федоровым у истоков становления русского католического движения восточного обряда в 1912 году. Практически уже по окончании исторического периода, связанного с экспериментом русского католического апостолата, в 1963 году один из ведущих католических литургистов, священник-иезуит византийского обряда Роберт Тафт дал следующее экклезиологическое обоснование понятия «обряд» во вселенской церковной традиции: «Обряд - это просто католичество, поскольку он развился согласно культуре и духу определенного народа. Слово «обряд», поскольку оно подразумевает «ритуал» или «церемонию», является, возможно, недостаточно ёмким словом, чтобы охватить чрезвычайно сложную и богатую действительность. Поскольку «обряд» - не только литургика, а вернее полное кафолическое (catholic) предание, уникальный путь, которым поместная община верных ощущает, выражает и живет своей кафолической жизнью внутри единого мистического Тела Христова» (5). Собственно то, что мы имеем в виду, говоря об «обряде», в современных терминах миссиологии и культурной антропологии может быть представлено как комплексное понятие «local theology» («локальное богословие») с преимущественно литургическим способом выражения. Рассматривая историю русского католического апостолата, деятельность русских католических центров в Зарубежье, именно в различных подходах к феномену «обряда» можно обнаружить наибольшую точку напряжения.
4. Митрополит Андрей Шептицький i греко-католики в Pociп. Книга I: Документы i матер1яли, 1899-1917. ЛьвЬз. 2004. С. 530.
5. R.Taft. Eastern-Rite Catholicism. Its Hйritage and Vocation. Glen Rock, NJ, 1963. Интернет-публикация: http://www.byzantines.net/ books/eastern-rite.htm. Русск. перевод свящ. С. Голованова на интернет-ресурсе: http://vselenstvo.narod.ru/library/eastern.htm.
«Переодетые в широкие русские рясы и отрастившие себе длинные бороды и волосы латинские священники выворачивали себя наизнанку в продолжение нескольких десятков лет, имитируя манеры и обряды русского священнодействия и русского благочестия... Эти латинские кадры миссионеров для России внесли одно смятение в русские души и идеи христианского единения не подвинули ни на шаг вперед» (6).
Примечательно, что эти слова принадлежат не одному из многочисленных православных критиков русского католичества, а русскому католическому священнику Павлу Гречишкину. На самом деле, крайне резкая критика «обрядового лицедейства» со стороны латинских священников, пришедших в русский апостолат, неизменно звучит со стороны «аутентичных» носителей обряда - русских католических священников. Леонид Федоров постоянно критикует не только обрядовый синкретизм в практике богослужений, но и яростно протестует против идеи архиепископа Эдуарда фон Роппа готовить для служения в России биритуальных священников. С этих позиций Федоров не приемлет и идею создания Папской семинарии Руссикум, в которой должны были готовиться к миссионерскому служению преимущественно выходцы из латинского обряда, «обучившиеся» служить по-восточному. Практически всю историю русского апостолата пронизывает конфликт между представителями двух миссионерских моделей - той, которая рассматривала восточный обряд как инструмент, с помощью которого можно донести «католическое послание» до православных русских людей, и той, которая видела в восточном обряде неотъемлемую и самостоятельную часть вселенского, т.е. католического предания Церкви. В данном случае мне менее всего хотелось бы солидаризоваться с обвинениями адептов первой модели в «лицемерии», «коварстве» и т.д. Подавляющее большинство из них было искренними и пламенными подвижниками, некоторые стали мучениками своего апостольского призвания. В то же время не хотелось бы замыкаться на критике сторонников концепции Федорова как выразителях обрядового и этно-церковного шовинизма. Проблема здесь куда глубже и интереснее, и ее раскрытие может быть отнесено к выявлению одного из главных уроков русского апостолата.
В чем же здесь дело? По сути, в сопоставлении этих двух условных моделей мы обнаруживаем основный нерв в развитии миссионерских стратегий в истории Церкви, формировавшихся с появления доминирующих церковных культур - византийской и латинской и наиболее ярко проявившихся с эпохи Великих географических открытий. Речь идет о процессах, которые часто обозначают современными терминами «аккомодация» и «инкультурация». В современной культурной антропологии и миссиологии нет однозначности в понимании процесса аккомодации, поэтому мы будем придерживаться той интерпретации, которую дает известный голландский синолог Nicolas Standaert.
6. Протопресвитер Павел Гречишкин. Открытое письмо в редакцию журнала «Россия и Вселенская Церковь»... (15 февраля 1962 г.). «Между латинянами, принявшими наш обряд, и нами, рожденными восточными людьми, существует в этом смысле разница, какая имеется между драгоценным камнем чистой воды и рядом лежащим стеклышком, похожим на него, - пишет также свящ. П. Гречишкин. - Для того чтобы стать восточным, нужно переродиться, а не только принять сухой обряд, который составляет маленькую долю целого -непостижимого и неуловимого для западного человека. Любить православие и в его целом, в том числе и католическом содержании и смысле, могут только те, которые родились в нем, живут в нем, дышат им. Воспитать это чувство нельзя, а без него одно сухое увлечение обрядом, является, именно, стеклышком, а не настоящим жемчугом». (Архив «Foyer Oriental Chretien» (Bruxelles)).
Под инкультурацией он понимает «воплощение евангельского послания в определенной культуре таким образом, что христианский опыт не только выражает себя в элементах этой культуры, но становится силой, которая оживляет, ориентирует и обновляет эту культуру, создавая новое единство и сообщество не только внутри этой культуры, но и обогащая вселенскую церковь. Понятие инкультурация должно отличаться от понятия «аккомодация». Аккомодация является адаптацией христианства к определенной культуре, но эта адаптация обычно ограничивается внешними элементами языка, церемоний, одежд и образа жизни. В соответствии с методом аккомодации надо перевести теологию на язык другой культуры, но теология остается по сути западной»(7). Прямые аналогии с данной моделью аккомодации мы видим и в подходе, который разрабатывался прежде всего в Руссикуме, руководимым иезуитами. Неизбежно возникающую здесь тему исторической наследственности миссионерских стратегий иезуитов, мы вынуждены оставить в стороне, поскольку это может составить отдельную тему для дискуссии.
«ДВЕ ДУШИ» РУССИКУМА
Однако необходимо сказать хотя бы несколько слов о самом Руссикуме. Проблема подготовки кадров для русского католического апостолата была решена в 1929 году. Апостольской конституцией Папы Пия XI Quant curam от 15 августа 1929 в Риме была основана Русская католическая семинария, более известная как Коллегия Руссикум -Pontificio Collegio Russo di S. Teresa del Bambino Ges.
Пий XI сам определил долгосрочную цель деятельности Руссикума: подготовка католического духовенства, которое будет сотрудничать с местным, прошедшим через многие гонения православным и католическим духовенством и помогать ему в деле духовного возрождения России, когда времена изменятся и коммунизм будет сокрушен.
О целях создания Коллегии Руссикум и о ее практической деятельности споры не утихают вплоть до сегодняшнего дня. В отечественной литературе как советского, так и новейшего периода, Руссикум чаще всего выставлялся, а подчас и продолжает рисоваться в самом мрачном свете - как разведывательный центр под «религиозной крышей», как оплот крайне недружественных православию и русской религиозной культуре в целом сил и т. д (8). Работы западных исследователей, в то числе и такого «внутреннего» по отношению к Руссикуме автора, как иезуита К. Саймона, так же отмечены печатью скепсиса и иронии. Не считая возможным в данном обзоре ввязываться в полемику, все же полагаем необходимым дать слово для объяснения целей создания этого пастырского центра его основателю - Папе Пию XI.
7. N. Standaert Yang Tingyun, Confucian and Christian in Late Ming China. Leiden, 1988, p. 219. Согласно Standaert, говоря о миссионерском опыте Маттео Риччи (язык, одежда, культура, китайское имя, обращение с учеными в соответствии с нормами китайской вежливости), мы имеем дело именно с аккомодацией, но он не выходит на стадию инкультурации (Idem. Matteo Ricci en het probleem van de inculturatie // Streven 10 (1984). PP. 914-927).
8. Исключение составляет основанная на архивных материалах работа Ирины Осиновой В язвах Твоих сокрой меня...: Гонения на Католическую Церковь в СССР. По материалам следственных и лагерных дел. Москва. 1996 (особенно глава «Миссионеры, посланцы Ватикана». СС. 103-131). Многие материалы из этой книги воспроизводятся в исследовании Antoine Wenger Catholiques en Russie d'apres les archives du KGB 1920-1960. Paris. 1998.
В упоминавшейся нами конституции Quam curam читаем следующее: «Глубокая пастырская забота о благородных народах России, вверженных в пучину зла, побуждает Нас, поскольку это является Нашей властью, искать как можно скорее всего того, что необходимо для достижения духовного воскрешения этого народа, следуя наставлениям Божественного Промысла, с тем, чтобы как только придет время благодати, средства были готовы к служению. Мы считаем, что нет дела более необходимого и подобающего, чем подготовка католического духовенства, которому будет поручено соответствующее пастырское попечение об этом народе, и которое сможет прийти на помощь тем священникам, которые сегодня несут бремя дневного зноя, но которые уже переполнены трудами и тяготами и изнурены мученичеством. Таким образом будут посланы на жатву Господню новые и, уповая на милосердие Божие, многочисленные священники...
Мы желаем, чтобы в эту Коллегию были приняты молодые люди, прежде всего из России и византийско-славянского обряда, которые хотели бы быть наставленными в католической вере и затем наставлять в ней своих соотечественников. Подобным образом и другие юноши, сыновья иных народов, готовые принять византийско-славянский обряд и решившие приложить все свои силы к возвращению народов России в истинную овчарню Христа (могут присоединиться к ним)... Мы решили основать в Риме эту Русскую Семинарию или Коллегию для того, чтобы исполненные римского духа, подобно новым апостолам, они могли вернуться к своим соотечественникам» (9).
По сути, если отрешиться от политической ангажированности оценок, критическая полемика по поводу Руссикума, как внутренняя, так и внешняя, как давняя, так и современная, фокусируется именно на проблеме «наполненности римского духа». В чем состоит этот «римский дух», каковы формы его выражения в церковном мировоззрении и практике священников византийского обряда, готовившихся к служению в России и для России?
Прежде чем попытаться дать ответ на этот вопрос, отметим, что существовало множество точек зрения, полемика по этому вопросу шла достаточно острая. Содержание и контуры этой полемики становятся понятны только в последние годы по мере появления серьезных исследований, основанных на римских архивах, в том числе на архивах собственно Руссикума и Тайного Архива Ватикана (10). Принимая на себя неизбежный риск упрощения и схематизации, сфокусируем эту внутреннюю полемику на двух важных для истории Руссикума фигурах, которые и обозначат для нас два различных подхода в понимании сути «римского духа» в восточном апо-столате. Это фигуры двух собратьев по Обществу Иисуса, двух корифеев русского апостолата - Станислав Тышкевич (11) и Филипп де Режи.
9. С. Simon Russicum. Pioneers and Witnesses of the Struggle for Christian Unity in Eastern Europe 2: The First Years 1929-1939. Roma. 2002. PP. 62-63, note 109 e 112.
10. Это прежде всего работы уже упоминавшегося Константина Саймона Russicum. Pioneers and Witnesses of the Struggle for Christian Unity in Eastern Europe 1: Leonid Fedorov, Vendelоn Javorka, Theodore Romza. Roma. 2001 и Russicum. Pioneers and Witnesses of the Struggle for Christian Unity in Eastern Europe 2: The First Years 1929-1939. Roma. 2002, a также великолепное исследование монс. Дж. M. Кроче (Croce) La Badia greca di Grottaferrata e la rivista «Roma e l'Oriente». 2 vol. Roma. 1990.
11. Станислав Тышкевич (Stanislas Tyszkiewicz) SI (1887-1962) - профессор Восточного института и Грегорианского университета, в различные периоды духовный наставник и minister Руссикума.
Оба были выдающимися миссионерами, при этом Станислав Тышкевич был отмечен еще и даром блестящего апологета и полемиста, однако в определенный период их воззрения на содержание и цели миссии восточного обряда существенным образом разошлись. Вернее, изменились взгляды Филиппа де Режи, а воззрения Станислава Тышкевича оставались преемственными традиционной «униональной» модели. Для краткости приведем те ёмкие по смыслу характеристики, которые дает двум этим легендарным фигурам в своем исследовании Константина Саймона. Тышкевич, польско-украинский дворянин российского происхождения, «он был слишком унионистом в старом стиле и сторонником обращений, чтобы принимать православных в качестве друзей и сотрудников, а не противников, которых необходимо переубедить и одолеть. Всю жизнь он был убежден в преобладающей ценности догматических вопросов над литургической традицией. Он расходился во мнениях с другими иезуитами Руссикума из-за их склонности неразборчиво заимствовать русские православные обычаи, которые они вводили в литургическую и духовную жизнь коллегии.
Он оставался приверженцем католических практик благочестия, которые его коллегии отвергали как несовместимые с восточным обрядом» (12). Мне кажется, что ключевыми словами в этой характеристике и соответственно в определении миссионерского подхода Тышкевича является констатация его убежденности в приоритете догматических вопросов над литургическими (13).
Собственно в этом и состоит его модель восточного - передать догматическое и каноническое содержание «римского духа» в восточных литургических формах, при этом восточная литургика используется как подручный материал для лепки католического, т. е. римского образа. Другой интересующий нас персонаж -иезуит французского происхождения Филипп де Режи, дважды бывший ректором Папской коллегии Руссикум - в 1934-1940 и 1945-1947 годах. К. Саймон пишет о нем следующее: «Как и у большинства выдающихся мыслителей, его идеи и его духовность созревали и становились более зрелыми со временем. Он начинал как миссионер-энтузиаст, стремившийся убеждать и обращать. Только со временем он открыл новые пути и перспективы, в конце концов превратившись в пророка современного экуменизма» (14). Каковы эти новые пути и перспективы, мы увидим далее, а пока лишь отметим для себя принципиальное отличие этих двух позиций в рамках одного общего дела - русского католического апостолата и непосредственно в стенах его цитадели - Папской коллегии Руссикум.
Итак, в стенах самого Руссикума присутствовали две модели миссионерского подхода, или, если можно так сказать, существовали «две души» этого «Русского дома в Риме».
12. С. Simon. Russicum. Pioneers and Witnesses of the Struggle for Christian Unity in Eastern Europe 2: The First Years 1929-1939. Roma, 2002. P. 89.
13. Конечно, позиция о. Станислава Тышкевича не была столь упрощенно-одномерной. Отец Евлампий (таково было его имя в восточном обряде) был в Руссикуме личностью легендарной и уважаемой на манер «старца». Кстати, ему принадлежит своеобразная декларация восточной идентичности Руссикума, которую можно счесть заявкой на подлинную инкультурацию - см., например, его статью «Наши чаяния» // Заметки Русской духовной академии в Риме 5-2 (15) (1940). С. 6.
14. С. Simon Russicum. Pioneers and Witnesses of the Struggle for Christian Unity in Eastern Europe 2: The First Years, 1929-1939. Roma. 2002. P. 168.
ПРОДОЛЖЕНИЕ СЛЕДУЕТ
